Galileo y su viaje al centro del Infierno: Dos lecciones infernales (La Compañía y Páginas de Espuma, 2012) nos presenta las conferencias que sobre el Averno de Dante dictó el científico italiano en la Academia Florentina

Dos lecciones infernales.

Galileo Galilei.

Traducción y posfacio de Matías Alinovi.

Introducción de Riccardo Pratesi.

La Compañía y Páginas de Espuma.

19x12 cm. 128 páginas.

ISBN: 978-84-8393-170-7

9€.

1ª edición: septiembre de 2012.

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En 1588, cuando Galileo es invitado a impartir sus dos lecciones sobre el Infierno de Dante ante los miembros de la Academia Florentina, el joven científico solo tiene 24 años y apenas es una desdibujada imagen del prominente físico, astrónomo y matemático que llegará a convertirse. Aunque ya ha impresionado a sus contemporáneos por descubrimientos como el del isocronismo de las pequeñas oscilaciones del péndulo, ni siquiera es académico y, por esta causa, las conferencias que imparte en la Sala de los Doscientos del Palacio Viejo en calidad de lector invitado por el cónsul Baccio Valori, permanecerán durante tres siglos en la sombra, quedando excluidas de la edición de las Obras Completas que preparó su último discípulo y responsable de la primera biografía de Galileo que se conoce, Vincenzo Viviani, al no haber sido consignadas siquiera aquéllas en las Actas.

Puede decirse así que, a pesar de que en aquel tiempo ha avanzado notablemente en el estudio de la obra de Arquímedes de Siracusa y de Euclides de Alejandría, Galileo se encuentra en una situación personal bastante precaria que le impulsa a aceptar un encargo que puede resultarle propicio para progresar en su carrera académica. El contexto general no puede resultar más favorable a este respecto. La Comedia siempre fue un texto que estuvo situado en el centro de incesantes controversias y disputas. El número de comentarios de la obra sigue sorprendiéndonos y basta conocer que sólo en el siglo XIV –Dante murió en 1321– se redactaron al menos una docena, incluyendo los que le dedicaron los hijos del poeta, Jacopo y Pietro, o el incompleto que firmara Bocaccio, para hacernos una idea de la celebridad que pronto alcanzó una obra que propició el nacimiento de una especie de cursos, a modo de lo que hoy llamaríamos «clubes de lectura», conocidos como Lecturae Dantis, en los que se analizaban y discutían los diferentes aspectos alegóricos, retóricos, teológicos o filosóficos que encerraban los 14.233 versos distribuidos en cien cantos que conforman la obra.

Benivieni, según las indicaciones de Manetti.

La presencia predominante de Petrarca y otros poetas en los siglos siguientes pudo ensombrecer la autoridad del sacro poeta, que en ningún caso, a pesar de numerosas incomprensiones, cayó en el olvido, como pone de manifiesto la aparición en 1472 de las tres primeras ediciones impresas de su obra mayor, lo que no impidió en todo caso que su influencia y reconocimiento sufrieran constantes altibajos hasta que durante el Romanticismo fuese totalmente rehabilitado. Sin embargo, en el periodo que precede inmediatamente a la vida de Galileo, los comentarios de la Comedia, vuelven a cobrar actualidad. A pesar de que «Dante –la afirmación es de Harold Bloom- era un partido político y una secta de un solo miembro», las décadas anteriores, como explica Matías Alinovi en su posfacio a esta edición de Dos lecciones infernales publicada por La Compañía y Páginas de Espuma, habían conocido el desarrollo de una avivada polémica entre comentadores del poema alentada por motivos más puramente políticos, de índole nacionalista, que filológicos. Entre estos estudiosos se encontraba un florentino, Antonio Manetti, que en el último cuarto del siglo XV había arriesgado una serie de cálculos, elaborados a partir de ciertos datos obtenidos o inferidos del texto de Dante, acerca de la precisa arquitectura de su infierno. Manetti, que nunca llegó a poner sus ideas por escrito –labor que realizaría a su muerte su amigo Girolamo Benivieni- se convirtió, no obstante, en una verdadera fuente de autoridad en la materia y pasó a encarnar un modelo ejemplar para aquel templo cultural, heredero de la Academia de los Húmedos que, bajo el impulso militante de Cosme I de Médicis, ampliaría su campo de acción, desbordando los límites literarios, hacia los ámbitos científico e histórico, con la lengua vulgar toscana actuando de ariete.

Cuando a medios del siglo XVI aparece en Venecia una edición de la Comedia preparada por Alessandro Vellutello, intelectual de la ciudad de Lucca, que cuestiona, incluso haciendo gala de una punzante ironía, los cálculos establecidos más de medio siglo antes por el florentino y que serían asimilados por Cristoforo Landino en su edición del poema de 1481, el hecho fue considerado por la eximia institución como una injuriosa afrenta que tarde o temprano habían de reparar. El contraataque se haría esperar, en todo caso, otros cuarenta años, recayendo en un joven matemático al que aguardaba un brillante porvenir, la tarea de poner las cosas en su sitio reivindicando de paso la «florentinidad» de «il Sommo Poeta», de aquel que encarnaba a la perfección –como nos recuerda el poeta y traductor Ángel Crespo en su estudio recogido bajo el título Dante y su obra– aquel ideal que Galetti vio cumplirse en Guittone d´Arezo,  de un poeta religioso y civil «en cuyos versos fantasía y doctrina, ciencia y fe, persuasión política y fuerte sentimiento moral, unidos en armónica síntesis, concurren a hacer de la poesía la guía espiritual de la nación».

Galileo pintado por Sustermans Justus (1636).

¿Pero, por qué Galileo y por qué el Infierno? Al lector contemporáneo este tipo de cuitas pueden resultarle difícilmente comprensibles. ¿Qué sentido tendría, a partir de unas referencias con frecuencia difusas –el propio intérprete advierte al comienzo de su primera lección que Dante dejó su Averno «algo ofuscado en sus tinieblas»–, ponerse a especular «acerca de la forma, la ubicación y el tamaño del infierno» soñado por el más insigne representante de aquella escuela de gran poesía itálica de los “fieles de Amor”? ¿Es posible ejecutar un análisis científico, matemático, de un edificio literario que, según Dante advertía en el Convivio o El convite, se prestaba a múltiples niveles de interpretación: literal, alegórica, moral y anagógica? O dicho, de otro modo, ¿era posible ya en tiempos de Galileo intentar armonizar las órbitas de la geometría y la poesía como en la Edad Media, en la que tales esferas no se excluían mutuamente?

Evidentemente, a Galileo, dotado también de una sólida formación literaria en un tiempo en el que los saberes humanísticos y científicos aún no se habían escindido por completo, estas conferencias le brindan una oportunidad de poner a prueba sus conocimientos matemáticos y geométricos, para lo que se valió de una serie de dibujos que se mencionan en el texto pero que se han perdido, no encontrándose desgraciadamente tampoco entre los documentos que el pedagogo Ottavio Gigli halló por azar en una biblioteca pública de Florencia en 1850, entre los que se encontraban estos cuadernos prácticamente desconocidos. En cualquier caso, como apunta Riccardo Pratesi en su introducción a Dos lecciones infernales, el único principio matemático explícitamente mencionado por Galileo es el de las proporciones, que se remonta a Tales, siendo el instrumento principal de su análisis el valor π, descubierto por Arquímedes y conocido en toda la Edad Media.

Todo esto nos conduce a pensar que no era lo que tenía de reto científico lo que más podía preocupar al autor. Sabedor de que está fuera de todo método el intentar ajustar unas reglas “reales” de construcción a un universo de ficción, por importante que éste fuese, y por sugestiva que resultase la visión del poeta, parece decidido a hacer conducir sus conclusiones desde el comienzo a aquella tesis más conveniente, que no es otra, lógicamente que la que defiende, como diríamos actualmente, su patrocinador. Su «estética matemática» no puede permitirse ser neutral y cuenta con el suficiente margen de ambigüedad como para que el intento pueda pasar por sincero. Como dice Alinovi: «intuimos en Galileo un conocimiento acerca de la naturaleza del problema y una parcialidad respecto a la valoración de la situación de Manetti».

Y tal vez en este contexto, puestos a conjeturar, es donde hay que inscribir una de las afirmaciones que más han sorprendido a algunos críticos después de conocer el texto: allí donde Galileo, el gran enterrador del aristotelismo aún hegemónico en su tiempo, se declara partidario del geocentrismo. Caben, a este respecto, como se señala en los estudios que acompañan a las lecciones, dos posibilidades: que Galileo abjurase de sus verdaderas creencias en este punto para no granjearse el encono de aquellos que debían promocionarlo y a los que «por muchas causa me siento obligadísimo», como él mismo señala al final de su segunda intervención; o bien, que realmente el genio de Pisa aún no se hubiese alineado definitivamente entre los defensores de la tesis copernicana. Nuestro conocimiento retrospectivo del personaje, así como su evidente parcialidad a la hora de considerar las afirmaciones de Vellutello, parecen dar aliento a la primera opción, poniéndonos en guardia y haciéndonos desconfiar tanto de su sinceridad, como de su presunta ingenuidad. Por otro lado, existen determinados indicios (por ejemplo en el Diálogo sobre los dos grandes sistemas del mundo, obra escrita en lengua vulgar que desencadenará su dramático proceso y posterior confesión) que apoyan la tesis de que Galileo realmente seguiría recelando por entonces de una idea que en un tiempo a él mismo se le antojó una insensatez –y que al Santo Oficio le resultaría además «un absurdo en filosofía y formalmente herética», como la que, según dictaba el modelo copernicano, colocaba al sol en el centro del universo.

Ilustración de Gustavo Doré.

Que la Comedia, por otra parte, contribuye a ampliar los ya de por sí borrosos límites de toda ambigüedad, ya no solo en lo que concierne a una arquitectura infernal sugerida y que solo puede alimentar la aspiración entre los comentadores a alcanzar el sello de lo “verosímil, sino dado que la obra en su conjunto es aceptada desde sus orígenes como indudablemente polisémica, parece un hecho evidente. De modo que si tratar de adivinar la «intentio Dantis» ya resulta, como poco, una tarea reservada a un grupo de audaces, ensayar una estimación del grado de convicción con el que el científico expone sus conclusiones sobre el particular casi tres siglos más tarde de que apareciera publicada la obra, parece todavía más difícil que calcular con precisión el tamaño del «César del imperio doloroso», esto es, de Lucifer, según lo designa en el Canto XXXIV el poeta dentro de una cosmogonía  en la que aquel que «todo luto cría» habría caído sobre la tierra abriendo el pozo del infierno y provocando el levantamiento de las tierras que lo cubrían en la montaña del Purgatorio, en los antípodas de Jerusalén. Ahí es nada.

Resulta, pues, inevitable descubrir que estamos en un callejón sin salida. Si a la combinación de geometría y poesía, tenemos que añadir una tercera incógnita, en este caso política o de conveniencia personal del exégeta, el margen de incertidumbre se amplía considerablemente. Pero, esto, lejos de restarle valor a estas dos lecciones de Galileo las hace aún más interesantes, insertándolas en una nueva dimensión, en un plano en el que ciencia y teología, poesía y moral, creación y creatividad, se entrecruzan. No podemos olvidar, en este sentido que al igual que el Infierno adecúa su topografía a una escala moral en la que los pecadores son castigados más arriba o más abajo, esto es, más leve o duramente, en función de la gravedad de sus culpas, toda la concepción del universo de Dante, «coreógrafo y arquitecto del más sublime juicio», como lo define Galileo al comienzo de su primera lección, está encaminada a dotar a la Creación de un objetivo último, según observa Pratesi, que cumple «su misión final una vez completada la Cándida Rosa, conciencia universal», con lo que igual la operación emprendida por Galileo resultará a la postre menos ociosa de lo que pudiera parecer, contribuyendo a darle al texto su sabor especial, su rareza indesligable de la propia trayectoria personal del autor.

Si como señala George Steiner en Gramáticas de la creación, Dante “es nuestro meridiano”, de ahí que volver a él equivale “a medir con la mayor precisión posible la distancia que nos separa del centro, la longitud de las sombras de nuestro atardecer actual, aunque tales sombras anuncien un día nuevo y distinto, eso que el mismo Dante hubiera llamado vita nuova”; si no resulta descabellada la tesis de Harold Bloom –de nuevo referenciada en El canon universal– de que el poeta trata en esta obra «sublimemente escandalosa» de asumir «la función de un Tercer Testamento», de más está decir que no es el presente un momento en absoluto inadecuado para acompañarlo en su itinerario por los tres mundos en los que se adentra en la Comedia, territorios que dejan –siguiendo la imagen del propio Steiner– a «los viajes de los navegantes de finales de la Edad Media y del Renacimiento», a la altura de meros «paseos».

Quienes, además, tomen en consideración, como se lee en el Libro de la Sabiduría, que «Dios lo dispuso todo, según medida y número y peso», y sopesen el papel que el valor simbólico de los números, por influencia de la exégesis bíblica, tenía en la Edad Media, el hecho de que puedan cumplirse exactamente 700 años desde la publicación de El infierno, no deja –pese a que acabemos de sobrevivir a un nuevo fin de mundo–, de suponer un nuevo aliciente para adentrarse en la magna producción de Dante. Al fin y al cabo, el 7 es el número que se deriva de sumar las virtudes teologales más las cardinales, y esto, seguro que si pudiéramos consultárselo a los alucinados editores protagonistas de El péndulo de Foucault de Umberto Eco, nos dirían que no puede ser fruto de la casualidad.

Lástima que Galileo, como se encarga de recordarle el profesor madrileño Antonio Escohotado a sus jóvenes y no tan jóvenes alumnos de Filosofía y Metodología de las Ciencias Sociales, a pesar de ser un «platónico, y por tanto, un cierto tipo de pitagórico», sea «singularmente opuesto a la numerología mística». Y es que entre el «dolce stil nuovo» del primero y la «scienza nuova» de su egregio comentarista se abre un abismo tan ancho como la misma boca del infierno, que es el mismo que separa a la razón como sierva de la fe, del método científico, y en cuyo profundo fondo caben desde la vieja Escolástica al I-Ching, desde la Santísima Trinidad a la escatología maya. «No esperéis demasiado del fin del mundo», rezaba un célebre aforismo de Stanislaw J. Lec. Y es que quien, en cualquier época, ha avanzado por esa inestable pasarela, traspasando ese umbral que muchas veces conduce también a una «ciudad doliente», poblada en este caso por la duda y la búsqueda con frecuencia estéril, ya no podrá refugiarse en los viejos mitos y supersticiones. Ese peregrino, a su modo, también ha perdido toda esperanza.

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Otros libros del autor aquí.

[Este artículo apareció originalmente publicado en el número de febrero de 2013 de la revista Ojos de Papel]

'Pensar desde la izquierda. Mapa del pensamiento crítico para un tiempo de crisis' (Errata Naturae): cartografías para una sublevación civil (y cívica)

Pensar desde la izquierda

Mapa del pensamiento crítico para un tiempo de crisis
Agamben, Rancière, Badiou, Neyrat, Jappe,  Žižek, Balibar, Negri, Hardt, Hallward, Bensaïd, Toscano, Mouffe.

Traducción: Javier Palacio Tauste, Irene Rodríguez de Soto, Claudia Scrimieri Rodríguez, Antonio Fornet Vivancos, Olimpia Grajales Abellán

Errata Naturae. Col: La muchacha de dos cabezas.
Formato: 14× 21,5.
400 páginas.
PVP: 22,90 €

Fecha de publicación: 29 de octubre de 2012.

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En un momento del documental Marx Reloaded, el filósofo esloveno Slavoj Žižek señalaba, no demasiado hiperbólicamente pese a lo que pudiera traslucir una afirmación de este calado, una de las más amargas realidades que pueblan el corazón del mundo del trabajo, aunque trasciende naturalmente este ámbito, en nuestros días. Decía Žižek, con su efusividad característica, que da la impresión que ese proletariado que ya no se corresponde con la vieja clase obrera más que elevar su voz para pedir justicia social o exigir el advenimiento de una revolución liberadora, lo que hace ahora es limitarse a clamar por “trabajar donde podamos ser explotados normalmente”.

Si esta evidencia no encierra la victoria definitiva del capitalismo, la derrota total de la izquierda después de que Mayo del 68 supusiera el último gran movimiento de insubordinación frente a la lógica de la explotación que cabalga el neoliberalismo en nuestra época, que baje Marx y lo vea. El repliegue masivo de la izquierda, la incapacidad de la socialdemocracia para oponer políticas capaces de contener el desmantelamiento del Estado del Bienestar alumbrado tras el final de la II Guerra Mundial, la relegación del posmarxismo y demás corrientes alternativas a los bizantinos márgenes de la reflexión política, la estigmatización del socialismo a tenor de la perversa institucionalización llevada a cabo por los regímenes comunistas a lo largo del pasado siglo, parecerían de este modo haber dejado el terreno libre, fin de la Historia mediante, a la voracidad del mercado, amparado cuando no directamente favorecido por unos estados que, paradójicamente, sin renunciar a jugar un papel crucial, han “intervenido” precisamente en los últimos tiempos para garantizar los privilegios de las élites al tiempo que hipotecaban el bienestar de la mayoría, otra hiriente contradicción cuando no directamente una sangrienta burla, en aras de la escatológica llegada de un mundo mejor… “si nos portamos bien”.

Sin embargo, algunos se resisten a que la rendición sea total y definitiva. Por un lado, miles de personas en todo el mundo han vuelto a las calles en los principales países occidentales para reclamar justicia social, exigiendo que los derechos larga y duramente conquistados no les sean arrebatados, alzando sus pancartas para manifestar su rechazo a la forma en la que sus no-representantes les están haciendo pagar la factura de una crisis que consideran no han causado.  Por otra parte, los pensadores de una plural, heterogénea y periférica izquierda han visto cómo algunas de sus tesis se revitalizaban, cobraban vigencia, volvían a interesar a aquella creciente parte de la ciudadanía que siente que sus posibilidades de alcanzar una vida mínimamente digna, cuando no de acariciar la mera supervivencia, están lejos de ser garantizadas dentro del actual orden de cosas. De este modo, pese a que la capacidad del enemigo para esquivar las balas –por seguir utilizando el imaginario de Matrix– se ha multiplicado exponencialmente y a que muchas de las tesis tradicionales encuentran difícil acomodo ante la irrupción del conocimiento como un factor central de la producción de riquezas, muchos han vuelto a mirar a Marx en busca de respuestas. Sólo en los últimos días el lector en español ha visto cómo han llegado a las librerías títulos como la antología Marx. El arma de la crítica, la reedición de La sagrada familia, célebre respuesta de Marx y Engels a Bruno Bauer, o la obra Guerra y emancipación, que recoge la correspondencia entre el padre del materialismo científico y Abraham Lincoln, entre otras muchas obras llamadas a revisar el legado del autor de El capital.

En esta misma línea de revisión crítica de las “prácticas hegemónicas” vigentes, por utilizar una expresión cara a Laclau y Moffe, dos de los pensadores convocados, y de rearme teórico pueden inscribirse libros como el que el pasado otoño publicó Errata Naturae bajo el título Pensar desde la izquierda. Mapa del pensamiento crítico para un tiempo en crisis, en el que la sombra de Marx se convierte en inexcusable y explícita referencia desde la misma portada, en la que el ilustrador habitual del sello, David Sánchez, nos presenta al pensador portando entre sus manos una máscara de Anonymous y un periódico en cuya cabecera puede leerse la leyenda: Marx is back.

La obra, en cuestión, traducción del título publicado originalmente en Francia un año antes por Éditions Amsterdam, recoge una serie de materiales diversos (de ahí que la elección de “mapa” para definir el contenido sea más que adecuada) aunque recientes y por lo tanto colindantes con el estallido de la actual crisis económica, firmados por una nutrida y representativa selección de filósofos, sociólogos e investigadores que, a veces siguiendo caminos propios, en ocasiones a través de una colaboración que les lleva, como se demuestra a lo largo del libro, a establecer un fecundo diálogo, incluso por medio igualmente de la disputa y la crítica abierta –como en la descarnada reseña que realiza Marc Saint-Upéry del libro Hegemonía y estrategia socialista de Laclau y Mouffe– procuran desde sus respectivos posicionamientos levantar un dique frente al neoliberalismo triunfante, proponiendo diferentes maneras de explicar el presente y proyectar desde la izquierda un futuro partiendo de la propia “necesidad cívica de la sublevación”, por utilizar el título del texto que firma Étienne Balibar.

Un fragmento de “La sociedad civil, ¿al asalto del capital?” de Thomas Coutrot podría condensar con bastante nitidez una de las claves que recorre el libro: “Si no consiguen convertir en regla general las iniciativas sociales portadoras de resistencia y emancipación frente a las lógicas dominantes, capitalistas y productivistas, las fuerzas progresistas dejarán el campo libre al poder para instrumentalizar la desesperación”. Es en este sentido en el que podríamos afirmar que quienes aquí se dan cita, aunque a veces sus enfoques difieran notablemente tanto en el análisis como, en aquellos casos en los que van más allá de la reflexión teórica, en su materialización práctica (aunque la “disociación” entre ambas esferas viene de largo siendo evidente), son en sentido camusiano –y soy consciente de que esta es una píldora que algunos tragarían con suma dificultad–, hombres y mujeres rebeldes, personas que dicen no, pero que al negar no renuncian, “diciendo que sí desde su primer movimiento”.

Ese “no” nace en muchos casos, como se pone de manifiesto en “Pensar la globalización neoliberal”, primera de las tres partes en las que se ha dividido el volumen (las otras son “Crítica del trabajo, crítica del capitalismo, producción de lo común” y “¿Ha dicho posmarxismo?”), de la urgente tarea explicitada por el sociólogo Christian Laval de “comprender los mecanismos por los cuales las ideas y políticas de inspiración neoliberal han llegado a ser preponderantes en los países occidentales”.  A partir del proceso de “desdemocratización”, término acuñado por la politóloga Wendy Brown, iniciado en Estados Unidos, vamos asistiendo a la eliminación del sujeto democrático que fue el referente de la democracia liberal, de ese “ciudadano que, junto a otros ciudadanos iguales en derechos, expresaba cierta voluntad común, determinaba con su voto las decisiones colectivas y definía lo que había de ser el bien público, para verse reemplazado por el sujeto individual, calculador, consumidor y emprendedor, que persigue finalidades exclusivamente privadas en un marco general de reglas que organizan la competencia entre todos los individuos”.

La disolución de todo criterio moral y político en las “gélidas aguas del cálculo egoísta” anunciado por Marx hace siglo y medio, se convertiría así en un criterio de la máxima actualidad a la hora de denunciar cómo la moralidad política se desvanece dejando que su lugar sea ocupado por el “cinismo generalizado”, por una “normativa política y moral apolítica y amoral”.  Este regreso a una especie de hobbesiano estado de guerra de todos contra todos no podría sostenerse, sin embargo, sin aplicar una serie de medidas que garantizaran la estabilidad y la prosperidad (para unos pocos) del sistema. Pero como en la célebre fábula de Huxley, no será por medio de la violencia física, de la coacción abierta, como se consiga mantener el control de una sociedad en la que las diferencias entre clases se encuentran a la vista de todos. En la sociedad posindustrial avanzada más bien, se trataría, como en la novela, de hacerle creer al ciudadano que todo lo que sucede es por su bien, de robarle el consentimiento y escamotearle su libertad –como señala Giorgio Agamben en la entrevista que recoge el libro– “sin que se dé cuenta”.  “¿Puede considerarse libre –se pregunta el filósofo italiano– quien pasea por un espacio continuamente vigilado?” Su respuesta es contundente. La claudicación de los medios de comunicación, el declive la cultura jurídica, la reducción de la política a lo gubernamental y el reinado de lo económico nos han conducido a un escenario en el que el estado de excepción se ha convertido prácticamente en estado de hecho.

El ciudadano actual se dibuja así como un ser competitivo, amante de su servidumbre, que se mueve en un territorio generalmente hostil al socaire de la lógica de una implacable dominación. Con sus libertades y derechos sociales e individuales amenazados, con el escenario de un cataclismo medioambiental cerniéndose sobre su cabeza, incapaz de encontrar en la política convencional –que termina convertida en un vulgar remedo del viejo parlamentarismo burgués– soluciones a los males que le atormentan y sin posibilidad de vislumbrar un horizonte emancipador al fondo, pareciera que se encuentra ante un callejón sin salida. Sin embargo, se da una constante en el libro, la creencia en que no todo está perdido. “Si bien estamos atrapados –dice Antonio Negri– en el esclavismo capitalista, somos rebeldes, fugitivos. Ser móviles, inteligentes, poseer lenguajes, ser capaces de la libertad no es un don natural. Es una potencia, el producto de una resistencia creativa”. 

¿Una vuelta a la utopía? Algo de eso hay cuando el pensador comunista nos sugiere que hay que empezar a aplicar formas alternativas de organización que se encarnen en “nuevas formas de mutualismo y propuestas de organización alternativas al trabajo, alternativas al sistema salarial”. Y aunque Negri insista en que no son discursos proudhonianos, es casi inevitable considerar tales propuestas como una actualización –que incorpora ya el trabajo cognitivo en su marco teórico– de un socialismo que procura integrar elementos anarquistas y comunistas en aras de la necesaria y inaplazable revolución social. Revolución que no está llamada a ser una “explotación súbita” –en ningún momento se explicita la llamada a una insurrección violenta– sino una “construcción”. En esta línea se movería también otro destacado pensador contemporáneo, colaborador del anterior, Michael Hardt, quien partiendo del papel dominante que la “producción inmaterial y biopolítica” desempeña actualmente al sustituir a la industrial, antaño hegemónica, y basándose en planteamientos que distan de ser “anti-Estado” trata de responder a la cuestión de cómo es posible inventar un sistema que permita a la gente gobernarse colectivamente por sí misma, apuntando a ejemplos inspiradores como el de la experiencia zapatista.

Las nuevas topografías del capitalismo, la crítica a la teoría económica neoclásica, la construcción de espacios programados para la producción, las dimensiones culturales de la globalización y el papel que les corresponde desempeñar a las minorías, convertidas ya en entes transnacionales, la irrupción de una “ecología difusa del terror y la resistencia”, la atención a las teorías del care, centradas en la manera en la que ciertas personas cuidan de otras atendiendo a la dimensión moral del asunto tanto como al carácter injusto de su distribución, la instrumentalización del antitotalitarismo como enmienda a la totalidad del socialismo durante la Guerra Fría y tras la caída del Muro, la plausibilidad de la autogestión, la crítica de la crítica del espectáculo (Rancière) o, entre otras muchas cuestiones directa o lateralmente abordadas, la propia reflexión crítica sobre los aciertos y errores de los postulados de la izquierda, que no escamotean la denuncia de su tendencia tautológica, son algunos otros de los temas que se nutren una obra atravesada por el sincretismo y en cuyos textos confluyen, entre otras muchas fuentes, desde el referente gramsciano, la Escuela de Frankfurt, el posestructuralismo,  el liberalismo radical, las ideas de Barthes o Baudrillard,  e incluso, como en el caso de Frédéric Lordon, la recuperación de la Ética de Spinoza, sobre un lecho más o menos espeso, según los casos –pues la deuda es innegable en todos ellos, aun en aquellos en los que adopta la forma de un ajuste de cuentas–, de marxismo “clásico”.

“Que sea largo el tiempo que nos separa de una reestructuración operativa del socialismo –señala Razmig Keuyechan– no impide que los discursos críticos proliferen”. Así, a través de la heterogénea cartografía que conforma el volumen, que se torna especialmente pertinente en estos días –aunque sus formulaciones vengan de largo y no estén abonados a la pura coyuntura actual: no en vano la mayoría de los autores pertenece a la generación de quienes se formaron intelectualmente bajo la égida de Mayo del 68–,  tendremos la ocasión de constatar la riqueza, con frecuencia irreconciliable, de un pensamiento vivo de la izquierda que trata de alzarse como un dique ante la preeminencia en la sociedad actual de la influyente obra de autores como  Popper, Hayek, Schumpeter, Friedman u Oakeshott, y si bien no faltan quienes, desde planteamientos más conservadores, apuntan a la necesidad de reformar el sistema erigiendo un “capitalismo virtuoso”, basado en la innovación, la inclusión social y la visión a largo plazo, predominan aquellas visiones que defienden, como Badiou, la revitalización del “comunismo”, entendido como creación en común del destino colectivo, o que del mismo modo consideran imprescindible y urgente “destruir el orden democrático liberal y construir un nuevo orden partiendo de cero”, lo que desembocaría en la defensa del antiestatismo libertario.

Lamentablemente, la diversidad de criterios expuestos no nos permite encarar un escenario en el que simplemente podamos elegir entre la pastilla azul y la roja: aunque sea Trotsky, como simpáticamente nos proponen en el documental citado al inicio, quien nos las dé a probar. Tampoco da la impresión de que estemos situados frente a un escenario en el que el mundo capitalista esté a punto de ser desenmascarado como una ilusión ideológica y vaya a ser inminentemente reemplazado por un sistema comunista. Podemos decir, más bien, que la pastilla roja es en realidad un dispensario por el que resulta arduo moverse, donde dar con el principio activo no parece sencillo, no digamos ya acertar con la posología adecuada, todo ello suponiendo que el paciente esté dispuesto a testar el tratamiento. Este hecho se ve favorecido en el libro por la heterogeneidad de propuestas y enfoques que se nos presentan y que, al lector le plantean además una dificultad añadida, toda vez que una parte considerable de los textos que recoge Pensar desde la izquierda son reseñas de otros títulos, lo que en cualquier caso se ve compensado por la sensación de diálogo permanente –incrementada, además, por la aparición de varias entrevistas– que recibe quien se adentra entre sus páginas.

Más difícil de explicar, sin embargo, es la sensación que puede llegar a producir la obra, especialmente teniendo en cuenta que se trata de un título que trata de fijar críticamente el presente para proyectarse hacia el futuro. Será porque contiene cierto aroma a aquellos libros de teoría política que entre finales de los años sesenta y mediados de la década siguiente se publicaron por centenares en nuestro país para abastecer la curiosidad de una población hambrienta de respuestas; será porque ráfagas del 68 parecen acompañar al pasar de sus páginas; tal vez sea por tratarse de un libro pergeñado en clave eminentemente francesa; o porque servidor lo conecte de un modo inconsciente con aquel otro título con el que Errata Naturae inauguró esta colección hace algunos años, dedicado en aquel caso al situacionismo. Tal vez sea por el busto de Marx y por la sospecha de que también él ha pasado a convertirse en “objeto cultural comercializable”, en mercancía. Pero, insisto, aunque vaya en sentido radicalmente opuesto al que puedan haberle querido imprimir sus editores (y, evidentemente, al propósito de los pensadores incluidos), un penetrante olor a ¿cioranesca? nostalgia termina aflorando. 

O tal vez, sencillamente, todo esto no sea achacable sino al autor de estas líneas y a sus circunstancias. En cualquier caso, leánlo. Es una obra de calado, que mueve a la acción huyendo del habitual tono panfletario.

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